سیر تکوّن تلمود
42 بازدید
تاریخ ارائه : 1/22/2014 10:52:00 AM
موضوع: ادیان و مذاهب

«اگر در میان تو امرى که حکم به آن مشکل شود به ظهور آید... آنگاه برخاسته به مکانى که خدایت یَهُوه برگزیند برو* و نزد لاویان کَهَنه و نزد داورى که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت* و بر حسب فتوایى که ایشان از مکانى که خداوند برگزیند براى تو بیان مى کنند، عمل نما و هوشیار باش تا موافق هر آن چه بر تو تعلیم دهند عمل نمایى* موافق مضمون شریعتى که به تو تعلیم دهند و مطابق حکمى که به تو گویند عمل نما و از فتوایى که براى تو بیان کنند، به طرف راست یا چپ تجاوز مکن*».[1]

دین و دین دارى هیچ گاه از حیات مادى و معنوى انسان جدا نبوده است. دین به هر معنایى که تعریف شود و تدین به هر شکلى که ترسیم گردد، مقوله اى جدایى ناپذیر از فرآیند تکاملى انسان است. شناخت مصادیق مقوله دین مستلزم پژوهشى ژرف در هفت آسمان معنوى و برچیدن خوشه اى از این هستى روحانى است. در این راه باید از حصار تنگ تعصبات نابه جا که مانعى بزرگ بر سر راه دین پژوهى است، رهید و پاى در عرصه اى نهاد که رنج تحقیق و تفحصِ آن را، سرانجامى شیرین و آکنده از رضایت و آرامش باشد.

نگاه ما در اینجا نگاهى پدیدار شناسانه است و از حق و باطل و یا صدق و کذب گزاره ها که وظیفه دین پژوهىِ ارزش داورانه است، سخن نمى گوییم.

محور و موضوع اصلى این پژوهه، یکى از مؤلفه هاى اصلى شریعت یهود است: دینى که به نظر صاحب این قلم آموزه هاى مشترک آن با اسلام بیشتر از هر دین دیگرى است. برخلاف مسیحیت، که مدعى است «یوغ شریعت»[5] یهود مقایسه کرد، در عین حال که ممکن است تفاوتهایى نیز با هم داشته باشند.

قوم یهود که همواره مطابق شریعت موسوى زندگى مى کرد، به «کتاب»، یعنى همان تورات یا به طور کلى تر «عهد عتیق»[8] نیز به یادگار گذاشته، اعتقادى نداشتند. البته وقتى از سنت شفاهى یهود سخن مى گوییم، چیزى فراتر از صرف سنت شفاهى موسوى منظور است. آنچه امروز از سنت یهودى مد نظر است، مجموعه اى از نظرات و فتاواى فقیهان و عالمان یهود نیز هست، و به نظر مى رسد که افتراق میان سنت، در آموزه هاى اسلام با شریعت یا سنت شفاهى در یهودیت، اساساً در همین نکته باشد. در اینجا مجال آن نیست که از تفاوتهاى مفهومى و مصداقى سنت در نگاه اسلام و یهودیت سخن بگوییم و آن را به فرصتى دیگر وا مى نهیم.

کاربرد سنت شفاهى در یهودیت، بیشتر در تأویل و تفسیر نص و تجزیه و تحلیل واژگان، اصطلاحات و عبارات «کتاب» است. با گذشت زمان و دور شدن از عصر نزول، بسیارى از واژگان و اصطلاحات براى نسل هاى بعدى غریب، نامأنوس و مشکل آفرین مى شود. از این رو، همیشه تلاش شده است که معانى، شرح یا تفسیرى را که مخاطبان اولیه متون مقدس گفته اند یا از طرف پیامبر یا اصحاب او نقل کرده اند، حفظ، ثبت و ضبط شود، تا در آینده به کار تفسیر و تأویل متون آید. در این راه، یهودیان که اتکایى بس عظیم به شریعت مکتوب داشته اند، همتى بلند نشان داده و تلاش بسیار کرده اند. شریعت موسوى مانند هر آیین دیگرى به چارچوبهایى که با توسل به آنها بتوان مشکلات فهم متون را حل کرد، یا به تعبیر دیگر، به سنتى زنده و پویا که عالمان و خبرگان در هر دو شریعت شفاهى و مکتوب عهده دار انتقال آن به دیگران باشند، سخت نیازمند بود و این مهم مورد تأکید تورات نیز هست: «نزد لاویان کهنه و نزد داورى که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت».[9]

این ضرورت و این نوع تلقى از «شریعت»[16]

در این نوشتار، ما در پى معرفى اجمالى این مجموعه عظیم و بااهمیت ـ کتابى که از آن به «وطن منقول و قابل حمل یهود»[18] و «تلمود»، فعالیتهاى علمى و حوزوى در این مسیر، عالمان و فقیهانى که در تدوین تلمود نقش اصلى را ایفا کرده اند و نیز از مطالب دیگرى مانند تفاوتهاى تلمود بابلى و فلسطینى، طبقه بندى مطالب تلمود، زبان، تفسیرها و چاپ و نشر این کتاب سخن خواهیم گفت.

سیر تاریخى گردآورى و تدوین تلمود

الف) انهدام معبد و آوارگى یهود

اداره امور دینى و انجام مراسم عبادى ـ مذهبى در «عصر معبد»[21](597 ق.م.) توسط سپاهیان روم درهم کوبیده شد و بساط سنهدرین برچیده گشت; و معبد، این کانون اجتماعات مذهبى و عبادى، منهدم گردید. اکثر یهودیان از سرزمین فلسطین رانده شدند و دوران «پراکندگى» فرا رسید; دورانى بس سرنوشت ساز و در عین حال پر از درد و رنج، براى قومى که طبق تعالیم دینى خود، اتکایى بسیار زیاد بر معبد، فقیهان دین و سرزمین خود دارد. اینک جامعه یهودى با چالشى بزرگ مواجه بود، چالشى که آینده حیات معنوى قوم را سخت تهدید مى کرد. حال قوم یهود با این پرسشهاى اساسى روبه رو بود که: چگونه باید اعمال عبادى خود را که بسیارى از آنها بر معبد و سرزمین فلسطین متکى است، به جاى آورد؟ در نبود سنهدرین، مسایل شرعى خود را چگونه و با مراجعه به چه کسانى حل و فصل نماید؟ و از همه مهم تر، تورات که منبع اصلى حیات معنوى قوم یهود است ـ و در نظر آنها، تمسک به آن و عمل به احکامش به عنوان تنها راه نجات است ـ در حصار تنگ کلمات و عبارات چگونه مى تواند پاسخگوى نیازمندیهاى دنیوى و اخروى این قوم باشد؟

ب) آغاز فعالیت حوزه هاى علوم دینى یهود

بزرگان قوم یهود، بعد از انهدام معبد، براى دوران «پراکندگى» راه کارهایى را جستجو کردند. آنها تلاش کردند تا مشکلات را حل کنند و پاسخهاى مناسبى براى این سؤالات اساسى بیابند. فقیهان یهود که به «ربى» یا «راو»[23] و یهودیان تبعیدى این سرزمین با بهره گیرى از فضاى باز و آزاد سرزمین «پارس» که آن زمان تحت حاکمیت ساسانیان زرتشتى مسلک بود، تلاش بسیار روا مى داشتند و در عین غربت و دورى از وطن به روزگارى که این قوم «قدر ببیند و بر صدر نشیند» مى اندیشیدند.

جان ناس واقعه را این چنین شرح مى دهد:

«در سال 69 ]یا 70[ م.[28]

و این آغاز راهى بس طولانى به درازاى چند قرن بود که لحظه لحظه آن پر از حوادث خوش و ناخوش است. اگر چه ریاست شورایى که «زکاى» تأسیس کرده بود، از سوى رومیان به رسمیت شناخته شد و رئیس آن لقب «بطرک» (پاتریارک)[31]

ج) گرد آورى میشنا

با گسترش فعالیت علمى حوزه هاى یهود در جلیل و ظهور عالمان بزرگ و برجسته اى نظیر «ربى مایر»[35] یا «میشناى کبیرِ یهودا هناسى» ظهور کرد.

میشنا از ریشه عبرى «شانو»[42]

فهرست مطالب میشنا

میشنا در شش بخش، یا به زبان عبرى شش «سِدِر»[43] و به ترتیب ذیل تدوین شده است:

1. زراعیم[44] (بذرها) در یازده رساله: در این بخش، از مسایل مربوط به کشاورزى، غذاها، سرزمین فلسطین و مسایل متفرقه دیگر سخن به میان آمده است.

2. مَوْعِد[46] (شنبه) و مناسبتها و اعیاد سال.

منبع

3. ناشیم[47] (زنان) در هفت رساله: درباره مسایل و احکام مربوط به ازدواج، طلاق، نذر و قسم.

4. نزاقین[48] (خسارتها) در ده رساله: درباره حقوق مدنى و کیفرى، ساختار قضایى و دادگاههاى حقوقى و کیفرى و آیین دادرسى.

5. قداشیم[49] (مقدسات) در یازده رساله: درباره معبد و مراسم عبادى تقدیم قربانى.

6. طهاروث[50] (طهارت) در دوازده رساله: درباره احکام طهارت و نجاست شرعى.

«گمارا»[51] یا تفسیر میشنا

فقیهان یهود با تلاش و جهد وافر خود، اجازه ندادند تورات در حصار تنگ کلمات باقى بماند. آنان با شرح و تفسیر، و با اجتهاد خویش نص تورات را پویا ساخته و آن را براى مسایل و نیازهاى روز جامعه یهود پاسخگو و انعطاف پذیر نمودند. از این همه تلاش که در راه تفسیر تورات برداشته شد، مجموعه اى عظیم به نام «میشنا» براى نسلهاى بعدى و تا به امروز باقى مانده است.

امّا میشنا بسیار گسترده و در عین حال از ایجاز و اختصارى شدید در عبارات و جملات برخوردار بود; این ایجاز و اختصار مفرط و بیش از اندازه بدان خاطر بود که از برکردن آن براى حافظان آسان تر شود. از این رو، میشنا «براى کسى که به تاریخ و سوابق زندگى یهود معرفتى نداشته باشد، به نحو عاجز کننده اى مختصر و مبهم است».[53] (شارحان) ملقب بودند، همانند شش نسل پدید آورندگان میشنا یعنى تناییم، طى شش نسل تلاش فکرى و فقهى خود، دو اثر گرانبها را به جامعه یهود تقدیم داشتند.

اموراییم بابل و فلسطین، همان کارى را که تناییم آن دو دیار در قبال تورات انجام داده بودند، درباره میشنا کرده اند; یعنى اگر تناییم به شرح و تفسیر و روزآمد کردن تورات پرداختند و در نتیجه «میشنا» را به جامعه عرضه داشتند، اینان به توضیح و تبیین میشنا و اجتهاد در تعالیم آن همت گماردند، که ثمره تلاش آنها دو تفسیر یا دو «گمارا» تحت عناوین «گماراى اورشلیم»[55] از اموراییم بابل بود.

این دو تفسیر، صرف نظر از تفاوتى که از نظر مکان کتابت و هویت تدوین کنندگان دارند، از لحاظ کمّى و کیفى نیز با هم تفاوتهایى دارند، که از افتراق کمّى آن دو مى توان به اختلاف در حجم مطالب هر یک اشاره کرد; گماراى اورشلیم در مقایسه با گماراى بابلى از حجم مطالب کمترى برخوردار است و این تفاوت به حدى است که حتى نقل شده است که «تفسیر بابلى یازده برابر خود میشناست».[56]

با گذشت زمان، طى حدود 150 سال، با کار جدى و جرح و تعدیل هاى سابوراییم[57](استدلالیان) تفسیر بابلى متحول گشت و در قرن پنجم میلادى به شکل مجموعه اى به نام «تلمود بابلى» مرکب از میشنا و گماراى بابل، در آمد. در مقابل، با ادغام گماراى اورشلیم و میشنا «تلمود اورشلیمى یا فلسطینى» شکل گرفت. وجه مشترک هر دو تلمود، میشنا، و نقطه افتراق آنها گماراست. در اینجا پیش از پرداختن به معرفى اجمالى سرشناس ترین اموراییم این شش نسل، که در تدوین تلمود نقش اساسى را ایفا کرده اند، تفاوتهاى تلمود بابلى و اورشلیم را مرور مى کنیم.

تفاوتهاى تلمود بابلى و تلمود فلسطینى

علاوه بر تفاوتهایى که ذکر شد، مى توان به موارد زیر نیز اشاره کرد:

1. تلمود اورشلیمى یا فلسطینى، از مباحثى نظیر مسایل مربوط به سرزمین فلسطین، و وضعیت کشاورزى در آن مرز و بوم، به اطناب سخن مى گوید، در حالى که در تلمود بابلى از این گونه مباحث سخنى به میان نیامده است.

2. بر خلاف تلمود بابلى که پر از حکایات، داستان و افسانه است، در تلمود اورشلیم از این قبیل موارد کمتر مى توان سراغ گرفت.

3. گذشته از ناهمگونى در سازمان دهى موضوعات و روشهاى فکرى و تحقیقى، هر دو تلمود، از نظر کیفیت تدوین نیز متفاوت اند; انشاى تلمود بابلى با احتیاط زیاد و صرف وقت صورت پذیرفته است; در حالى که شتاب در ویرایش و عدم دقت و صرف وقت لازم و کافى از مشخصات بارز تلمود فلسطینى است.

4. از لحاظ تاریخى نیز تلمود بابلى و اورشلیمى با هم تفاوت دارند; تلمود بابلى بعد از تلمود اورشلیم تدوین شد و از این رو، در مقایسه با آن از اعتبار بیشترى برخوردار است.

5. روشهاى تحقیقى و تعلیمى تلمود بابلى با توجه به قلمرو وسیع و تحلیل عقلانى دقیق آن، نسبت به تلمود فلسطینى، فضاى بازترى براى بسط و توسعه مباحث فکرى و عقلى فراهم آورده است.

6. و آخرین نکته این که: تا قرنها توجه جهانیان به تلمود بابلى معطوف بود و تنها در این صد ساله اخیر، علایق نهفته نسبت به تلمود فلسطینى بیدار گشته است; امّا با این همه، هنوز از تلمود فلسطینى به عنوان یک منبع درجه دوم بعد از تلمود بابلى یاد مى کنند.

چهره هاى برجسته شش نسل از اموراییم

1. نسل اول

«راو» (نام اصلى: أبّا أریخا)[59]بود.

«سموئیل»[62] نقل مکان کرد.

2. نسل دوم

«راوجودا»[63] متوفاى 297 م. وى بعد از «راو»، ریاست مدرسه علمیه سورا را به عهده گرفت.

«راو یهودا» (ابن حزقیال)[64] متوفاى 299 م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.

3. نسل سوم

«راوحیسدا»[65] متوفاى 309 م. رئیس حوزه علمیه سورا.

«راو نحمان» (ابن یعقوب)[67]

«ربّا (ابن نحمانى)[69] لقب دادند.

4. نسل چهارم

«أبّاى»[70] متوفاى 339 م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.

«راوا»[72] بود.

5. نسل پنجم

«راو پاپا»[74] را به عهده داشت.

6. نسل ششم

«راو آشى»[75] متوفاى 427 م. رئیس سرشناس و برجسته حوزه علمیه سورا، که نامش در تاریخ تنظیم و سامان دهى تلمود، مى درخشد.

طبقه بندى مطالب تلمود

از ویژگیهاى بارز و برجسته تلمود، احتجاجها، استدلالها و مباحثات غامض، پیچیده و سرشار از تعقید آن است. بعضى از مباحثات تلمود، همان مباحثى هستند که اموراییم طرح کرده اند، اگر چه احتمالا به هنگام تنظیم و سامان دهى باز سازى شده اند. تلمود، بر خلاف میشنا، خود را به بیان خلاصه اى از دیدگاههاى متناقض و گوناگون، محدود نساخته و در پى شرح و بسط دیدگاههاى اساسى و کلان و در بعضى مواقع نظریه هاى خُرد و جزئى تناییم و اموراییم، بر آمده است.

با این همه، تلمود اثرى متجانس و یکدست که حاصل کار یک نویسنده باشد، نیست. تلمود حاصل و ثمره تقریر اندیشه ها و گفتار فقیهان زیادى است که در یک دوره نسبتاً طولانى مى زیسته اند و هدف هیچ کدام از آنها خلق یک اثر مدون نبوده است. به همین دلیل، ما در تلمود با مباحث و موضوعات پراکنده و غیر مرتبطى مواجه مى شویم که در برگیرنده طیف وسیعى از دیدگاهها و علایق تلمودیان است. در تلمود نمى توان از گرایش روشن یا هدف خاصى سراغ گرفت. به طور کلى، هر بحث تلمود، نسبت به دیگر مباحث، در عین حال که داراى نوعى علقه و ارتباط هست، امّا بیگانه و مستقل مى نماید.

از سوى دیگر، از نحوه و روش بیان مطلب که در تلمود به استخدام گرفته شده، یعنى شکل نقل قول مستقیم نظیر «اَبّاى مى گوید...» یا «ربّا بیان مى دارد...» برمى آید که اثر مزبور تاریخچه نظرات فقیهان اعصار گذشته یهود نیز هست. از ویژگیهاى دیگر تلمود مى توان به فضاى آزاد حاکم بر مباحث تلمود نیز اشاره کرد; طرح ابهام و ایراد شبهه نه تنها مجاز که از نظر تلمود مطالعه و تحقیق پیرامون مسایل مختلف و طرح ایراد و اشکال یک ضرورت پژوهشى و لازمه علم آموزى است. از نظر تلمود، هیچ پرس و جویى ناصواب نیست و از طلبه انتظار مى رود حتى در خود تلمود تأمل کرده، آن را زیر سؤال برده و به نقد بکشد.

هلاخا و آگادا

از مباحث مربوط به تقسیم بندى مطالب تلمود، باید به دسته بندى مطالب به «هَلاخا»[78] است که در اصطلاح به آن «تفسیر شریعت» نیز مى گویند.

در تعریفى دیگر از هلاخا، آن را «عبارت از شرحها و تفسیرهاى منطقى گروهى از عالمان یهودى درباره احکام تورات و نظریاتى که «عزرا» براى نجات ملت یهود اظهار کرده بود ]دانسته اند[ که هدف آن زنده نگهداشتن وجدان و هوشیارى یهود است. «هلاخا» اصول زندگى فرد یهودى را در قالب ریخته و نیز قدمهاى او را استوار و هدایت مى کند».[81] از آن را گناه دانسته است.

«آگادا» نیز در لغت به معناى داستان و حکایت است و در اصطلاح تلمودى، به «هر چیزى در تلمود اطلاق کرده اند که هلاخا نباشد. به طور کلى آگادا مشتمل است بر امثله یا داستانهایى که براى رفع ابهام مى آید، تکه هایى از زندگى نامه، تاریخ، پزشکى، سحر، تشویق افراد به پاکدامنى و پیروى از شریعت. اغلب اوقات بعد از بحث درباره موضوع بغرنج و ملالت آور، براى انبساط خاطر طلاب علوم، داستانى از آگادا ]به تعبیر درست تر، داستانى آگادایى [نقل مى شد».[86]

منابع تلمود

علاوه بر میشنا و تعالیم اموراییم بابل یا فلسطین، از منابع دیگرى نیز در تهیه و تدوین تلمود استفاده شده است. از آن جمله مى توان از موارد ذیل نام برد:

الف) آن دسته از تعالیم ربى هاى میشنا (تناییم)، که در خود میشنا نیامده است. به این منابع اصطلاحاً «میشناى خارجى»[88] مى گویند. برایتا انواع و اقسامى دارد که از باب نمونه مى توان به این موارد اشاره کرد:

1. میدراش تناییمى[95] ناشى شده اند.

2. برایتاهاى ضمیمه شده به میشنا: این منابع شباهت زیادى به «توسیفتا»[97] رابطه دقیق این اثر با مجموعه رسمى احکام یهود همچنان در حاله اى از ابهام است.

3. چندین منبع دیگر تناییمى که فقط در تلمود بابلى از آنها استفاده شده است.

ب) تعالیم اموراییم فلسطینى

على رغم همه تبعیدها و سخت گیرى ها، سرزمین فلسطین همچنان به مطالعه و تحقیق در تورات ادامه مى داد و مرکزى براى تعلیم تورات محسوب مى شد. در آنجا نیز با همان شیوه و روش رایج حوزه هاى علمیه بابل، باب اجتهاد و استنباط باز و مجالس درس و بحث برپا بود. فعالیتهاى علمى و تحقیقى آنها را مى توان در پیکره تلمود فلسطینى یافت. در تلمود فلسطینى، از این منابع بسیار استفاده شده است.

ج) آگادا

چنان که در مبحث مربوط به آگادا شرح دادیم، آگادا آن دسته از تعالیم ربانى است که به مسایل شرعى مربوط نیست. آگادا از منابع تلمودى محسوب مى شود و مى توان آن را در طبقات ذیل دسته بندى کرد:

1. تفسیرهاى کتاب مقدس که اغلب از مواعظ کنیسه ها اخذ شده اند;

2. تعالیم، معیارها و نکات اخلاقى;

3. حکایات و داستانهایى که درباره ربى هاى یهود نقل شده اند;

4. عقاید و آداب و رسوم عامه مردم و جزئیاتى از فرهنگ عمومى جامعه ]فولکدر [بهویژه مسایلى نظیر اعتقاد به نیروهاى جادویى و برخى دستورالعملهاى طبى عامیانه.

د) فتواهاى شرعى ربى ها

باید تأکید کنیم که کتابت «سنت شفاهى» در طى دوره شکل گیرى تلمود، مجاز نبود. لذا فتواهاى شرعى فقیهان و دیگر منابعى که مورد استناد تلمود هستند، به نقل از حافظان شریعت شفاهى است، که سینه به سینه نقل شده و به نسلهاى بعدى ـ تدوین کنندگان نهایى تلمود ـ رسیده است. لذا استفاده از آرا و نظرات فقهى عالمان دین و وارد کردن آن در متن تفسیرها شیوه اى رایج بود.

فهرست مطالب تلمود

از آنجا که میشنا محور اصلى مباحث تلمود است، چنانچه با نظرى به صفحات تلمود اصلى که متن میشنا در وسط و گماراها در حواشى آن نوشته شده است، این امر کاملا روشن است، لذا چینش و فهرست مطالب آن درست به همان ترتیبى است که در میشنا آمده است; یعنى همان طور که آغازین بخش میشنا، «سدر زراعیم» و بخش پایانى آن «طهاروث» است، تلمود نیز همین گونه است.

امّا با این حال، تلمود، بهویژه تلمود بابلى ـ که در واقع امروزه هرگاه از تلمود سخنى به اطلاق گفته مى شود، به نحو غالب، تلمود بابلى مراد است ـ از بعضى جهات تفاوتهایى با میشنا دارد: از مجموع 60 رساله میشنا که در 6 بخش آمده است، حدود 37 رساله در تلمود بابلى آمده است. البته ناگفته نماند که تلمود، تقسیم بندى دیگرى از بخشها ارائه کرده است که طبق آن، تعداد رساله ها به 63 عنوان رسیده است.

در اینجا به موارد اختلاف فهرست مطالب تلمود به ویژه تلمود بابلى با میشنا مى پردازیم:

الف) تقریباً تمامى رساله هاى بخش موعد (درباره روز شنبه و دیگر اعیاد و مناسبتهاى سال)، بخش ناشیم (درباره حقوق خانواده) و بخش قداشیم (درباره معبد و عبادت قربانى) در تلمود آمده است.

ب) از بخش زراعیم میشنا (که درباره مقررات کشاورزى است) تنها رساله «براخوت»[98] که حاوى ادعیه و نمازهاى یومیه است، در تلمود بابلى آمده است. علت حذف بقیه رساله ها را معمول نبودن مطالب آنها در بابل ذکر کرده اند.

ج) از بخش طهاروث (درباره احکام طهارت) به استثناى رساله «نیداه»[99] که درباره دماء ثلاثه، مسایل شرعى خاص زنان، از جمله احکام حیض و نفاس بحث مى کند که همچنان جنبه عملى دارد، بقیه رساله ها در تلمود بابلى مطرح نشده اند.

زبان تلمود

زبان هر دو تلمود با هم فرق دارد; هر کدام داراى گویش خاصى از زبان آرامى هستند; «گماراى فلسطینى به لهجه آرامى غربى نوشته شده و بسیار شبیه به زبان آرامى کتابهاى «عزرا و دانیال» است. امّا گماراى بابل با لهجه آرامى شرقى کتابت شده است». از سوى دیگر، با زبان عهد عتیق و میشنا، که عبرى است، نیز تفاوت دارد; اگر چه زبان عبرى میشنا، عبرى بومى است و با عبرى عهد عتیق اندکى متفاوت است.

تفسیر تلمود

از همان ابتدا، فهم تلمود حتى براى با استعدادترین عالمان یهود مشکل مى نمود. ویرایش غیر روشمند و نامنظم تلمود، موجب شده بود که درک هر بخش از آن بدون شناخت و معرفتى پیشین از زمینه ها و مبانى مفاهیم و اصطلاحات ـ یا به تعبیر مسامحه آمیز، شأن نزول مطالب ـ ناممکن شود. زبان نامأنوس آرامى تلمود نیز مشکلى مضاعف بود. در این میان، یهودیان خارج از سرزمین بابل یا فلسطین، به خاطر عدم دسترسى به فقیهان، مشکلات بیشترى را متحمل مى شدند. در ابتدا، با ارسال پیک و طرح پرسش و استفتا از فقیهان و حکیمان تلمودى، حل مشکلات و ابهامات خود را جستوجو مى کردند. همین نامه ها که از سوى یهودیان خارج از سرزمین بابل یا حتى از طرف شاگردان آنها که در بابل ساکن بودند، ارسال شده بود و در آنها از معانى واژه، اصطلاح یا شرح و تفسیر عبارتى از تلمود پرسش شده بود و مجموعه پاسخها و فتاوى فقیهان، اولین تفسیرهاى تلمود را رقم زدند. البته در این زمان که رویکردى به تفسیر تلمود ظهور کرده بود، دیگر نه از تناییم خبرى بود و نه از اموراییم; حال مى بایست از «گائون ها»[100] سخن گفت; اینان کسانى بودند که گامهاى اولیه را در مسیر تفسیر تلمود برداشتند. گائون در ابتدا به معناى رئیس دارالعلم یا حوزه علمیه به کار مى رفت. اینان وارثان اموراییم و مراجع اصلى و اولیه شرح و تفسیر تلمود بودند. گائون ها در تدریس و تفسیر تلمود، از همان سنت و سبک اموراییم پیروى مى کردند.

با گذشت زمان و در ادامه تلاش گائون ها، عالمان و دانشمندان یهود، شرح و تفسیرهاى متعددى بر تلمود نوشتند که پرداختن به همه آنها از حوصله این تحقیق خارج است و تنها به بعضى از معروفترین آنها اشاره اى اجمالى مى کنیم. امّا قبل از آن باید تأکید کنیم که مطالعه تلمود و تحقیق و تفحص در آن بدون در نظر گرفتن این تفسیرها، اگر نگوییم ناممکن است، باید بگوییم که ناقص و عقیم خواهد بود. در اینجا تعدادى از تفسیرها را معرفى مى نماییم:

1. تفسیر ربى حنانل بن حوشئیل:[102] درباره تلمود نوشته شد. از خصوصیات این تفسیر مى توان به ایجاز فوق العاده و دورى جستن از طرح مسایل جزئى اشاره کرد. نویسنده گاهى با ذکر عبارت «و این ساده است»، از تفسیر بخش معینى از تلمود چشم مى پوشد.

2. تفسیر «کلید قفلهاى تلمود»[104] او در تدوین و نگارش این اثر، که در مقایسه با تفسیر ربى حنانل منسجم تر است، همان شیوه ایجاز گویى و پرهیز از طرح مباحث جزئى را پیشه خود مى سازد.

این دو تفسیر گنجینه تعالیم و تفسیرهاى گائونى است.

3. تفسیر ربنو گرشوم:[106] لقب دادند.

4. تفسیر راشى: او که نام اصلى اش ربى شلومو تروایى[108] کنایه و در واقع شکوه اى عامیانه از ایجاز و اختصار بسیار زیاد تفسیر راشى است.

5. تفسیر توسافوت:[111] نهادند.

6. تفسیرهایى که از آنها نام بردیم، به ترتیب، به مکتب فکرى سفاردى و اشکنازى[115] است; در این تفسیر، شرحهاى تحت اللفظى علماى اشکنازى با تلخیصهاى هلاخایى مکتب سفاردى، در هم آمیخته شد. بعدها با اخراج یهودیان از فرانسه، در قرن دوازدهم، این مرکز نیز از بین رفت.

7. تفسیر هیدوشى آگادوت و هلاخوت[118] مى باشد. او بر خلاف بسیارى از مفسرین که از عنصر آگادایى در تلمود غفلت کردند، تفسیرى پردامنه از شرح حکایتها ارائه داد.

آنچه درباره تفسیر تلمود گفته شد، گوشه اى از هزاران نکته در این باب است. در این مقاله مجال آن نیست که به تمامى تفسیرها بپردازیم و از شتاب چاپ و انتشار تفسیرهاى تلمود بعد از اختراع صنعت چاپ سخن، و در نهایت، از علماى معاصر و شرحهاى آنها بر تلمود سخن بگوییم.

چاپ و انتشار تلمود

اگر چه بعد از گرد آورى تلمود، به خاطر ضرورتهاى آموزشى، یک یا چند نسخه از آن استنساخ شد، امّا با توجه به گرانسنگ، حیاتى و حجیم بودن این مجموعه و دشوارى استنساخ، تلمود تا مدتها در حصار مرزهاى فلسطین و بابل یا به عبارت دقیقتر در چهار دیوارى حوزه هاى علمیه قدیم باقى مانده بود و اندک نسخه هاى دست نویس که توسط طلاب و از روى مجموعه اوراق یا با بهره گیرى از حافظه قوى بعضى از آنها تهیه شده بود، تنها براى حوزویان قابل استفاده بود و عموم مردم از آن محروم بودند و یا اگر به آن دسترسى پیدا مى کردند، قادر به فهم آن نبودند.

در این میان، وضع اقتصادى نامناسب یهودیان آن زمان نیز اجازه نمى داد که نسخه بردارى در سطح وسیعترى صورت پذیرد; لذا کار کتابت تلمود که بنا به نقلى حدود 2 میلیون و 500 هزار واژه را در خود جاى داده است، در عین حال که کارى بس عظیم و پر اهمیت بود، دشوار و پر مشقت نیز مى نمود. على رغم همه این مشکلات، در طى زمان، نسخه هایى از تلمود تهیه شد.

بعد از اختراع صنعت چاپ، یهودیان اقبال شایان توجهى به این صنعت نشان دادند; چاپ تلمود را شتاب بخشیدند و با بهتر شدن اوضاع اقتصادى در راه چاپ تلمود هزینه هاى زیادى صرف کردند. سخن درباره چاپهاى اولیه تلمود، اولین ناشران، کیفیت توزیع و عرضه آن به بازار، از موضوع اصلى این نوشته خارج است. امّا قبل از خاتمه بحث در این مقال، به دو نکته درباره چاپ تلمود اشاره مى کنیم:

1. در میان ناشران تلمود، از انتشارات «بومبرگ»[122]

2. مشکلات چاپ و توزیع تلمود، صرفاً مسایل اقتصادى، نیروى کار انسانى و فقدان صنعت چاپ نبود; تعقیب، آزار و اذیت یهودیان و دست اندرکاران این وظیفه خطیر را نیز باید به آن اضافه کرد. بیان تمامى حوادثى که در طول تاریخ بر تلمود و ناشران آن گذشت، خود رساله اى جداگانه مى طلبد. امّا به این چند نکته اشاره کنیم که کلیسا و جامعه مسیحى مشکلات زیادى بر سر راه چاپ و نشر تلمود ایجاد کرده بودند; چاپخانه ها را بستند، ناشران و دست اندرکاران را شکنجه کرده، حبس نموده و یا به دار آویختند و به بهانه هاى گوناگون تلمود را به آتش کشیدند و خونهاى زیادى در این مسیر بر زمین ریختند. از حکم حاکمان مسیحى به ممنوعیت مطالعه، تحقیق و نشر تلمود، که تا مدتها به اعتبار خود باقى بود، همچنین از تلاش روحانیت مسیحى در جهت معرفى تلمود به عنوان یکى از «کتب ضاله» که در آن به مسیح توهین شده است، سخن نمى گوییم.

اگر تلمود همچنان باقى است، این بقا مرهون زحمات فقیهان و حکیمان یهود و بیش از همه مدیون آزاد اندیشى پارسیان و فضاى آزاد حاکم بر سرزمین پارس و نیز فضاى باز حاکم بر جوامع اسلامى ـ بعد از ظهور و گسترش اسلام به مناطق یهودى نشین یا دیگر ممالک که بعداً یهودیان به آنجا کوچ کردند ـ مى باشد. یهودیان ساکن کشورهاى اسلامى با بهره بردارى از حسن معاشرتى که مسلمانان بنابه تعالیم دینى خود، با آنها داشته اند، توانسته اند، خود، دین خود و تلمود را حفظ کنند. این حقیقتى است که اغلب تاریخ نویسان و حتى بعضى عالمان و مورخان یهود، على رغم بعضى تعصبات، بدان اذعان داشته و گفته اند که هر چه مسیحیان بر یهودیان سخت گرفتند، مسلمانان بر مبناى شریعت سهله و سمحه خود با آنها از در تسامح و تساهل وارد شدند.

سخن آخر

تلمود به عنوان تفسیرى بر میشنا، مجموعه اى حاوى شریعت شفاهى یهود و فتاواى فقیهان این قوم، از آثار مهم و ارزشمند در ادبیات دینى یهود است. این کتاب با تمام ویژگیها و مزایایى که دارد، حاوى مطالبى نیز هست که در نگاه اول و به دور از هرگونه تأویل و تفسیرى، بسیار ناپسند و غیرعقلایى مى نماید. «ملى گرایى افراطى»، تبلیغ اندیشه «قوم برتر و برگزیده» و اعتقاداتى نظیر «واجب القتل و مهدور الدم دانستن غیر یهودى، سرور شمردن یهودى و برده دانستن غیر یهودى، از هر مرام و مسلکى که باشد»، و مطالبى از این دست که على رغم تمام سانسورها و ممیزیها در لابه لاى تلمود یافت مى شوند، همه و همه مسایلى هستند که چهره تلمود را ناهنجار ساخته است. تمسک یهودیان سست ایمان یا بى ایمان افراطى، از جمله صهیونیستها به بعضى از فتاوا و مطالب مطرح شده در تلمود، در توجیه قتل و غارت سرزمینهاى اسلامى، از جمله مواردى است که بعضى از منتقدان تلمود، در نفى ارزش و اعتبار تلمود به آنها تمسک جسته اند. تلمودى که هم اینک در دسترس جهانیان است (که یکى از چاپهاى آن حدود هجده جلد است) «بنا به گفته دایرة المعارف یهود، اکثر نسخه هاى آن بر اساس نسخه «تطهیر شده» است و حاوى مطالب دوزخى نسخه ونیز که واتیکان دستور آتش زدن آن را صادر نمود، نمى باشد».[123] امّا آیا چنین سخنى را مى توان باور کرد؟ پاسخ به این سؤال، تحقیق دیگرى را در بررسى محتواى تلمود ایجاب مى کند.

منبع: http://urd.ac.ir/diploma.php?diplomaid=55